张蔚堂:华胥文化探索

2018-12-12  来自: 陕西华胥文化发展有限公司 浏览次数:1049

张蔚堂

华胥文化寻根,主根就在蓝田。因为蓝田是“三皇”故里。更是燧人氏和他的妻子——华胥氏活动的所在地。死后均葬于此地(辄山),亦更有他们生下的一双儿女:儿子叫太昊伏羲、女儿女娲氏。一家大小各有千秋,对人类破天荒的贡献是无前例的,是原始氏族制社会众酋长中的佼佼者,博得群族所向,尊为群酋长之首,创建了古“华胥国“。(蓝田县志燧人氏之妻华胥,伏羲,女娲皆华胥出)

蓝田不唯是人类始祖——华胥氏及其家族的发祥之地,与生息繁衍之地,更有比它早约百万年的“蓝田人”也生活于此(1963——1964年间发掘),他比“北京人”还要早约五十万年,这足以说明蓝田是先民繁衍生息的故土。其历史既完整又非常悠久。沧桑虽然屡变,能改变地形、地貌、气候、环境,但改变不了史实的存在,它享有东方独步世界的盛誉。值得我正本清源,追根溯祖。


蓝田县是人类起源的“圣地”

中国人种起源于因其华山为中心区域,周围游猎的氏族群团皆名曰华族(简明中国通史)即大汉族的前身。她是中华民族的土著,是有史以来的“看家族团”。华胥氏就是华族的代表人物。演变至今人称“中华”或“华夏”均以她“华”字称谓,由来于此。

历史学家吕振羽先生在他的“简明中国通史”里指出:我国古代还有两支较大的民族——“商族”和“夏族”,均系“蒙古人种”;其次,今日西南各族及已与汉同化的东欧诸族,据考已知他们大部属於“马来人种”。因此无论“蒙古人种”、“马来人种”及土著的“华族”在原始氏族制时期,都过着游徒生活,东北的商族和西北的“夏族”为寻觅生活互相持久往来,也时常发生冲突或争斗,伤亡十分严重,有的弱者甘愿当强者的附属或盟国,有的干脆避锋芒而另迁徒。唯独“华胥国”的先民依山傍水焚林而畋,竭泽而渔(淮南子·本经训)过着半定居的自由生活,难怪陈希夷在《华山高卧》诗中云:世事纷纷类奕棋,莲花峰下睡多时,春风引入华胥国,忘却浮生在乱离。在这首诗里,我们可以看到各氏族为了生存而发生争斗是多于和平的。就连轩辕黄帝也破“榆罔”于“阪泉”,擒“蚩尤”,干“涿鹿”,而其他部落及氏族的争斗尤为繁多。黄帝同时更仰慕“华胥国”是太平盛世,自由王国,无侵略,无战争,无剥削,无压迫,同时帝妃“嫘祖”梦大星如虹注“华诸”之祥而生少昊(见龙门纲鉴,黄帝传)从而产生“黄帝梦游古华胥”之佳传。


火的发明及其贡献

生活在蓝田境内的“燧人氏“是与“华胥”同时期原始群团我们的一位先祖,不知经过多少年代,他们在生产力发展上,群团劳动和大自然的斗争实践中,才创造发明了用火,把先民才从同与禽兽居,族与万物(庄子·马蹄)的状态中解放出来。后来才制造出比较复杂的工具,特别由于钻孔用的尖锐器的发明后,在“木与木相摩”的工具制作过程中,挫出的木屑生出火来(“《河图始开图》”及《庄子外物》)我们的祖先由此便创造了“火”的伟大发明。利用自然支配自然。

火的发明,对他们当时的生产产生了巨大的飞跃发展和变革。从这时起“燧人氏”与“华胥氏”的人们便知道“庖生为熟”“以化腥臊”(见《韩非子五蠹》及《风俗通》引《礼含文嘉》)。从前不易下咽的“鱼鳖螺哈”之类、现在都可以“燔而食之”。这不但扩大了食物的种类和来源,而且也引起他们生理的急剧变化,特别是后脑的发育;同时,他们又不但知道用火取暖(《荘子:盗跖》:“冬则  之”)和防御“禽兽毒蛇”的迫害,用火去“焚林而畋”“竭泽而渔”以补“人械不足”,(《淮南子:本径训》),并知道使用火去制造工具。

但他们所取生活资料的方法,也还是“不耕不稼”,不知饲养禽兽。居于“四绝独(孤)立”的山上者,主要则焚林而畋;缘水而居者,主要是靠竭泽而渔(《列子:汤商》及《盾甲开山图》)。这时也还没有发明陶器等煮物器具与烹饪食物的方法,是以泥土涂生物,放至火中去炮烧或加物於燧石之上去焙烤。

火的发明既改变了他们获取生活资料的方法,又改变了他们自身的生理构造,比如,前额隆起了,眉骨已低平,嘴部明显后缩,有了下巴,脑量增长到大约1400毫升,达到现代人脑量的平均水平。他们的样子和现代人非常接近了。(天津师范学院历史系“中国简史” )因此,提高了人类对自然的占有程度。从而改变了他们的社会面貌。由于劳动工具的改进和样式的增多,便引起依年龄和性别的社会分工,在这种社会分工的基础上,便出现了“长幼侪居,不君不臣;男女杂游,不媒不聘”(《列子:汤问》)的社会组织和婚姻制度。


华胥正是母系氏族的鼎盛时期

在这种婚姻制度的基础上,子女并不识别出生身的父,只能大概识别出生身的母来,所以说“知其母,不知其父”(《 荘子:盗跖》)“知母不知父”(《吕氏春秋:恃君览》)但他们当时对子女的抚育照顾是“不独(且不能)子其子”而一视同仁共同负责;所以子女也“不独(且不能)亲其亲”(《礼记:礼运》),以母的同辈都为母,母辈的一群丈夫皆为父。母系制度是在以性别和年龄而分类的群团组织中的管事者,不是传说中“燧人氏”或“伏羲氏”等男性人物,而是传说中的“华胥氏”和“女娲氏”一类的女性人物,因为这个时代是以母系为中心的社会。中国原始的“姓”氏多从“女”而从生,中国境内各民族的起源也都有关于神话(化)的母系祖先的传说,其秘密就在这里。

这不但是由于子女“知母不知父”,主要是还由于女子是工具的看管者,食物的保爱、烹饪、分配者,易言之,女子掌握了经济的权力。因而形成母系本位的社会制度。在这种家族制度下,子女都以母的姓氏为姓氏。

以此在当时,直系氏姓的叙述是母系的世系,而不是父系的世系,后人叙述传说时代的父系世系,到这时期不能再追叙上去,便发生“圣人皆无父,感天而生”(《春秋公羊传》) 的传说——如:“华胥履大人之迹,而生太昊伏羲”(纲鑑:五帝纪);“安 ”感“神龙”生“炎帝”(《春秋纬元命苞》)。“附宝”感“北斗”生“黄帝”(《纪王世纪,今本“竹书纪年》)”;“女节(即嫘祖)”)梦接星虹下临华渚之祥生“帝挚”(《今本“竹书纪年” 》);“庆都”与赤龙合婚生“尧”(诗含神雾——《初学记》引);“握登”感“枢星”而生“舜”(《尚书“帝命验注” 》) ;“女嬉”吞薏苡而生“禹”(〈吴越春秋〉)……等等。

与母系血统的承继相适应的是母系财产的承继。但其时,财产是以保存于氏族内部为原则,这便规定了男子“嫁”,女“娶夫”的习惯。所以“禹”嫁於“  山氏”,“舜”嫁於“有虞氏”。男子出嫁后,便成为其妻的氏族的成员,不再属於其母的氏族。故“尧”、“舜”、“禹”等人,初生时……从母所居为姓(《史记:五帝本纪索隐》),出嫁后随妻居住而属于妻的氏族。

由于男子出嫁,父子便不同姓,分别出嫁於不同姓氏,子孙也各异姓(《世经》)。

以上例证均属五帝之列,而“伏羲”乃“三皇”之先,五帝之首,比这些人物更早千百年,往上叙就更难了,尤其写史的诸先儒,从汉至今均属父系世纪的人物,要追溯母系世纪的事情,尤如登天一样的艰难,加之均受“圣人皆无父感天而生”的影响,创先预奇迹而母妊娠,什么预肇?用这感天而生之概括,既省事,又避讳还不误谬吗?“天地”也有阴阳配合,“电”也有正负极、“男女”结合才能生儿育女,难道母系社会也懂得“克隆”吗?


用遗物印证华胥的遗变遗址

外史均载:“华胥履大人之迹于雷泽而孕。”唯独正史《纲鑑》之类如:《龙门鑑》、《资治通鉴》、《纲鑑易知绿》(吴乘权著)云:太昊之母居於华胥之渚、生帝于“成纪”。并未提及“雷泽”二字,可能“华渚”与“雷泽”是一回事。湖、泊、泽、渚、湫、浒并无什么严格区别。不过文人墨客叫法不同。

也许在那时这里是水乡泽国,草木繁茂、鱼龟成群、鸟兽众多、食源充足,适合“华胥”族团在这一片乐土上生生息息。这仅是推理之说。因为在1998—2000年,五国联合考古,在灞河南岸的无名沟道里挖掘出犀牛头骨及一些热带动物化石(笔者目击)肯定古时蓝田的气候属于亚热带。

此处离“三皇庙”相距只有一公里,是一个湖泊的基层,也许是“华渚”的一角,高于灞水河床十米左右。年久日深,河床冲刷只能下沉。从出土化石看这里水产物是相当丰富的,直观鱼类化石一米多厚,难怪“华胥”氏族团就栖息繁衍定居于此地。

“三皇庙”乃“华胥”文化的中心点;也是蓝田文化的象征。文化影响世界。因为这儿虽弹丸之地,名闻遐迩,是中华民族的胚胎之道、繁育之根的所在圣地,即百王之先、三皇之首——伏羲氏托胎之地也,无论是感“仙虹绕身”也罢,或预肇“履大人之迹”也罢,更或与大人“燧人氏”野合,都与历史记载及民间传说是高度吻合的(碑文有载)。比她晚期的先民,认为她(他)们是缔造大中华的先躯者及总设计师,我们的祖先就在此处建修二桥,东曰“毓胜”西曰“毓仙”,以作永垂不朽的纪念,以彰其德。言下之意:此地有养育华胥及孕育伏羲的含意。以后社会进化,人们的怀古意识更浓,又在此地——华渚之宾营建五间三进及对峙的数间耳房,雕梁画栋富丽堂皇,供奉着“燧人”、“伏羲”、“华胥”三位神主,让其享祀于里。始建于西汉(又说建于西魏,系关中诸鸿儒在辩论中的传说,无从考究),毁于何时不知道。有关重修、再修“三皇庙”的碑石有三通,字迹隐约难辩,全文不得而知,只能大概看出。每修一次庙,神位都有增减,唯独“伏羲”未动,大约排列如下:

“燧人氏、伏羲氏、华胥氏”

“伏羲氏、燧人氏、女娲氏”

“伏羲氏、女娲氏、尊卢氏”

“伏羲氏、神农氏、尊卢氏”

“伏羲氏、神农氏、黄帝”

在我的记忆中庙内庙前及两翼残碑与全碑共是九通,臣型龟体的碑座三颗,一米见方的柱顶石四个,两米左右长的青石条(桥)一百有余(系二桥之物),上马石一对,大香炉一双,唐砖汉瓦、一米多高的屋脊猫娃头的流水瓦多得无法估计(在此上过学或教过书的人均可为证),尽毁于文革之中,被在庙周围种地的村队盗去盖了库房。用文物作墙根,做过桥,实在可惜,也太缺德。把一个文物成堆的景点,毁于一旦。“强权就是公理”,盗者无过。“三皇庙”的东道主——张河湾村,离庙较远,无法看管,无可奈河,就任其自然。仅就华胥镇政府收回的几通碑石(三分之一),这碑文就能说明许多问题。有一通是“咸丰五年乙卯孟夏吉日立”是重修毓仙桥的一通碑文,仅录于后:

皇清

重修毓仙桥碑记

吾乡三皇祠左右旧有二桥,东曰毓圣,西曰毓仙,其命名之义,缘地处华胥,而华胥乃胜母感仙虹诞毓伏羲之所,故一名毓圣,一名毓仙,则是桥也,岂只达荆襄,通陇蜀,使商贾攘攘,舆者徒者不至疴涉云尔哉;亦即伏羲托胎之地,所赖公传播也,所系顾不重哉。但历年久远,圣桥已陷於泥沙之中,势难修理,而仙桥又为暴水湮没,将华胥胜地亦荡然贻尽无所考,推迟修之,可不急急软!吾乡生员李芝藻等遂集众议之曰,我辈幸蒙圣天子化理彰明之日,乡贤邑宰政教纯和,其时百废俱兴,凡圣名之败坏者无不悉加修理,从而吾为忍使圣事圣地不复修整理,是亦吾乡之羞也缓纠众即事……

还有“三皇庙”右侧原有的一通碑石,碑楼上书“钟灵毓秀”,碑身上这一旁上写“伏羲肇娠”“丙寅夏”,那一旁上写“黄帝梦游”“署蓝田知县谢梁石”,中央写着三个浑厚有力的“古华胥”字样。

仅仅两通碑文就告诫我们:

1、“华胥”感肇而孕“伏羲”只在此地、“三皇庙”右侧——别无它处;

2、“华胥”圣母感仙虹诞毓伏羲之所……亦即“伏羲”托胎之地,这碑文上的正文如斯说,好似与文献上说的“履大人迹”有出入,这并不矛盾。因为它都是在“肇”字上下功夫,“肇”字无非是:前肇、正肇、预肇、肇头、肇事、肇应、或创始之类的解释,也正如(《春秋:公羊传》)里所说“圣人皆无父,感天而生”罢了。

3、“三皇祠”旧有二桥。充分说明桥比祠(庙)早,因华胥在此受孕而生伏羲的圣典,后人才在“华渚”之宾营建庙宇,让其“享祀于里”。

4、“华胥氏”“妊娠”或“伏羲氏”托胎皆在“三皇庙”右侧。后人感其母子功薰万物,德被后世,因感恩戴德,才建修二桥,以作象征性的纪念。并非单为商贾及来往人方便。肯定说母子在先,二桥在后。

5、碑文里又说:“圣桥”已陷于泥沙之中,势难修理……可能还有文物藏在地下,永远隔离天日,使人猜迷,到不如细心挖掘原貌展现,若有文字的碣石上还有详尽的记载,更能省时、省力成为我们弘扬“华胥”文化的有效佐证,亦更能说明“华胥”感仙虹妊娠于此。

6、“伏羲”肇娠,即便是以“履大人迹”为准,而“大人”在当时就指的是“燧人氏”(《河洛渊源录》卷一《太昊纪传》黄嗣东辑)曰:伏羲者燧人氏之子,母曰“华胥”,履大人之迹於雷泽而孕……。

关于“履迹”的传说,闻一多先生认为“履迹乃祭祀仪式之一部分,疑即一种象征性的舞蹈”“舞毕而相携止息于幽闲之处,因而有孕也。”

闻一多先生的高论,附合当时的实际情况,并非用魔幻迷糊的意识,把人往幼稚想像中引导,要体现着先民的现实要求。

而“华胥氏”与“燧人氏”均活动于蓝田境内(死后葬于覆辄山——也叫蓝田山,见《蓝田县志》载),“华胥”又居于“华渚”之上,乱婚时期二人野合,是在情理之中。他们当时都是“酋长”长期接触,早有暖昧之心,何须隐讳。与其说“华胥”履大人足迹于雷泽而孕,倒不如说“华胥”与“燧人”野合于华渚之宾而孕,那么具体、实际,既有史料作证,何必舍近求远?

也怪秦始皇“焚书”酿成古史断代,使华夏文化在长达五百五十年的战乱后再遭浩劫。自古压迫力愈大反抗力就愈强,秦皇“焚书”,激起了不甘心泯灭华夏文史的文人志士的“百花齐放” 、“百家争鸣” ,成了战国时期的社会潮流。各家立论不少,但水分也很多。因此到汉时注重史料的司马迁在《史记》中开始把黄帝作中华之祖,结果华夏、中华的“华”字反而湮没于历史的尘埃中。


华胥氏的传人——伏羲

劳动创造人类。尤其是火的发明利用,给先民们的生产生活带来了发展,如就石器工具而言,他们知道用棱镜型的石子打制细长的石片,再将其边缘细磨,制成各种形式的石枪、石刀、石槌等。并知道应用骨针穿孔,缝制兽皮御寒等。

从上世纪六十年代以来,我国考古学在蓝田各地挖掘出土的旧石器与新石器和遗物,这充分说明了蓝田历史是悠久的,完整的,举世罕见的,从出土的诸多遗址文物看来,先民们在劳动实践逐步对这些原始工具又加以改进。

“作网罟以畋渔,取牺牲”(《汉书·律历志》)“网罟”的发明,由于在较复杂化的劳动过程中,蕞初知道用纤维质的树皮和草茎类,作成绳索使用,后来便达成作结绳而为网罟“以畋以渔”(《易系辞传》)。华胥氏族团随着网罟的发明,又达到“炎麻索缕、手经指褂,其成犹网而罟”(《淮南子:汜论训》)的衣服的制造,因此便由以羽毛、树叶、草皮为衣服、被盖的状况进化到“衣皮革”(《白虎通·号篇》)和“枕石寝绳”(《绎史》卷三引《文子》)。

因之渔猎劳动便进入了复杂的过程,对从前不容易猎获的有些鸟、兽,现在便能用长柄枪去刺杀,用罗网去捕获;同时又能用网罗的方法去捕鱼了。

但是使用这种工具去渔猎,还是要依靠众多的人手采用围猎或围渔的方法去进行,这就决定了他们当时的劳动不得不必须成为一种团体性质的劳动。而在当时渔畋的具体情况下,男、女、老、幼、青、壮年,不能同时在一地进行同样的劳动。这就出现了社会分工。青壮年可以进行较剧烈的劳动,又可以到较远处去打猎、捕鱼,老幼年便不能胜任;男子能胜任的,又不是完全能适合于女子(特别在不同的生理条件上),而当时平均每个人的生产成果,却还只够勉强养活个人的生命,所以全体都得劳动。随着生产力的进步,而益为之扩大。

在这生产力的发展和生活质量的提高,使部落人口数量不断增多,这就又出现了分支。即他们又从原来的族氏团体中,又分化出子族氏、孙族氏的团体来(如“伏羲氏”分化出飞龙氏,潜龙氏,居龙氏,水龙氏……。蚩尤氏分化出罗氏、熊氏、虎氏、豹氏等子族氏,熊氏又分化出貔氏  氏等孙族氏。唐古特族的祖先  氏、分化为  牛氏、白马氏、参狼氏……)且从此由族内的群婚转变为族外的群婚,方雷氏男子与彤鱼氏女子婚……

弓矢的发明和渔畋生活的变化。所谓“  作弓”“夷牟作矢”(《世本》)等传说,这表现着旧石器工具制造向着新石器时代发展、进步的萌芽阶段。

发明弓矢的使用以后他们便可以猎获更多种类的禽兽,使食物的来源范围更扩大了,因此得以较长时间地留住于一个地区内,相对地减少了原来的流动性。劳动虽然还不能离开集团的原则去进行,却提高了个人的作用,并使他们在较多场合,有单独猎获鸟兽的可能,因此,个人虽不可能单独占有工具的所有权,却把随身携带的工具渐次成为其固定使用的东西。

华胥氏族团,由于劳动性的减少,他们在生产力发展的基础上又丰富了生产资料,制陶器技术的发明,饲养家禽家畜的发明。

华胥氏族团,由于在集团劳动中的个人作用之相对提高,使之在从群婚向对偶婚之过度,便是原始公社制前期的结束和后期的开始。


图腾社会的出现

中国境内各种族和部落,在氏族制度前的依年龄、性别而分级的群团社会时代,也同世界其他各种族和部落一样,都以一种生物为群团组织的图腾标志。因此,这时期的社会叫作“图腾”社会。

这种图腾名称的出现,适合与“燧人氏” 、“华胥氏”时代的渔畋生活初期。蕞初由于某一群团以某种生物为其食物的主要来源,从而被其他群团给他以某种生物的称谓。如食蝉的“舜”之先族被称为“穹蝉”图腾。……后来由于工具的进步和渔畋生活的复杂化,他们获得更多样的食物,同时原来常食的某种生物逐渐减少,因此,群团本身正式以外人给它的某种名称为标志的时候,它便渐渐禁止吃食某种食物——但并不禁止其他图腾群团的吃食。从而又渐次在他们的心理中形成一种意识,认为他们的祖先曾是那种作为标志的动物转化而来的,它是能鼓舞和帮助他们斗争的。这样便引出对图腾的崇拜,图腾便具有了一种不可侵犯的维系群团成员的魔力。

图腾遗迹:“燧人氏” 、“ 华胥氏” 、“伏羲氏” 、“女娲氏”的时代是中国图腾制的标本时代。在这时代的姓氏、名称或纪官,几于全部采用生物的名称,如:“伏羲氏”以龙纪官、子孙便以龙为图腾;“黄帝”的先族有桥氏(《国语·晋语》),黄帝少典之族有熊氏(《谯周·古史考》),“神农”先族神龙氏(《帝王世纪》),“舜”的先族穹蝉氏,桥牛氏(《史记·五帝纪》);“尧”的先祖有骀氏(《帝王纪》),契的先族有蛾氏(《帝王帝纪》)夏之先族牛桥氏,祝融氏(《庄子:脚箧》)……也都是图腾名称。今日中国的姓氏也都是图腾名称的保留。

这虽则不免有些是传说的附会,然以之去证实中国古时期图腾制的存在,及其由母图腾分化为子孙图腾的历史过程是完全妥当的。

汉族而外,中国其他各族也有图腾的传说,如满族的祖先为鹊图腾;回族的祖先为狼图腾;藏族的祖先为猴图腾;蒙族的祖先为苍色狼与白色鹿图腾;苗族、瑶族的祖先为狗图腾;唐古特部的祖先为羊(  )图腾,并分化出   牛、白马参狼等子孙图腾。

图腾是当时群团共同的名称(姓氏),也是其群团内各成员的通用名称,子图腾从母图腾分化出以后,便不再以母图腾标志为标志,而以另种物名为其独特的标志从而便分化为与母图腾不同的姓氏。

图腾制发展到后来姓氏的图腾标志有的为“地名”所代替,如:“华胥” ,又如“有骀氏”转换为“陶唐氏”、“牛桥氏”转换为“夏氏”,这种情况的出现,表征着原始公社制前期已走过了向着其后期的社会转化的过程。

图腾崇拜与信仰:图腾不仅是群团姓氏的标志。有着社会制度的内容,而且有着原始的宗教崇拜的内容。他们认为其原始的祖先是从某种动物转化过来的,从而给予某种生物以蕞大的神秘性。特别由于对某种动物的禁止吃食,后来便形成其对某种动物不可侵犯的意识,从各族团的图腾,渐次便成为各别群图所崇拜的宗教神。

所以说:“庖羲氏、女娲氏、神龙氏、夏后氏蛇身人面牛首虎鼻”(《列子:黄帝》),“伏羲龙身牛首”(《春秋合诚图》)“神农氏蛇身而牛头”(《孝经援神契》),轩辕氏“河目龙颡”(同上)。

在这种原始宗教崇拜的意识支配下,又体现出各种各样的魔术,都是他们幼稚的意识在宗教魔术上的体现。

对这种宗教魔术之幼稚的想像的描述,便表现为原始的艺术作品宗教神和各种魔术构想的图画(多见于庙堂、古刹、寺院、庵馆、神阁、墓壁……之内,非常浪漫、放荡或者夸张。),“山海经”所记载的宗教魔术等事象,毋宁说就是依照这种图画而描写的。这种宗教魔术的出现,是从人物的混同迷糊意识发展到万物有灵论的幼稚想像(即他们对世界的解释,西方国家也一样),也正是他们当时的现实生活关系在幼稚意识中被颠倒、歪曲的幻想的反映,在生产力低下的状态中,幻想借助于魔术和图腾来增加斗争的力量,表现提高征服自然的能力的倾向和要求,所以它又是当时社会劳动过程中的反映,体现着原始人的现实要求。


作者:张蔚堂,蓝田民间文史学者

关键词: 华胥氏   华胥文化   蓝田华胥   中华始祖  

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