徐兴海:从“食物”的角度解读“华胥”的文化意义

2019-01-26  来自: 陕西华胥文化发展有限公司 浏览次数:1509

徐兴海


【摘要】本文从文字与饮食人类学的角度解读“华胥”,指出“华”是花,即是植物性食物。“胥”是力,能力。“华胥”指有能力采摘植物以解决原始先民食物急需之神,因之成为部族首领。花成为图腾。“华夏”即是“华”之“夏”(大),由华胥而演化为“华夏”,是历史的必然。附论解读司马迁为什么没有将华胥列为中华民族的始祖。


1.华胥是中华民族始祖,她为什么称“华胥”,中国的文字中隐藏着深奥的秘密,试予以解读。“华”就是花。西周青铜器《毛公鼎》铭文的“华”字,,还有的画作,,都是象形字,单体字,象草木开花,与后来的“花”字字义相近。“花”的大篆,小篆,与“华”的金文相同。可见从字源上说是同一祖宗。“华”后来的篆书作,,《说文解字》作,都分作两部分,上部是“艹”,下部是花。由单体字复杂化而成双体字,是为了反映人们对“花”的认识的推进。金文的“华”对应的是所有的花。而篆文的“华”只是指草的“花”,不指“木”的花了。《尔雅·释草》、《广雅》等,认为“华”即“荣”。“荣”也是花。《汉语大字典》:“会意。从芔,从芌( xū)。‘華’的本字,上面是‘垂’字,象花叶下垂形。本义:花。”“华,古同花。”它所列的“华”的所有义项如美丽而有光彩的、精英、开花、繁盛,都是由“花”的本意衍生出来的。

花很早以前就被人类的祖先所认识,从生物学的角度看,花是被子植物的繁殖器官,其生物学功能是结合雄性精细胞与雌性卵细胞以产生种子。这一进程始于传粉,然后是受精,从而形成种子并加以传播。对于高等植物而言,种子便是其下一代,而且是各物种在自然分布的主要手段。

原始人类居住的周围布满了花,它也是易得的食物。“华”即是花,花是植物的精华。花是生命接力的传递者。

再说“胥”字。它的字形演变推进是:金文  小篆  汉体 小篆 汉隶

《说文解字》:“胥:蟹醢也。从肉疋聲。相居切。” 蟹醢即螃蟹肉。段玉裁《说文解字注》持此说:“(胥) 蟹醢也。庖人。共祭祀之好羞。注。谓四时所为膳食。若今荆州之鹾鱼。靑州之蟹胥。虽非常物。进之孝也。”并且引用《释名》、《释诂》进一步加强“蟹醢”的意义。

那么,“胥”字的基本义是不是这样呢?从以上“胥”字字形演变,不管金文、篆书、三礼石经还是居延汉简甲五六四,均是足、肉的合成字。上为足,下为肉。字形没有什么变化。《说文解字》和《说文解字注》均释为“螃蟹肉”显然只是引申义,不是基本义。

我认为,“胥”是会意字,应当据足、肉的组合而解释为健走者,暴走族,健步如飞的人。“足”是脚,腿部的特写。“肉”是肌肉,字形特别强调腿部肌肉的发达。《说文》对“肉”的解释是:“胾(zi)肉。”什么是“胾肉”?段玉裁《说文注》解释:“胾,大臠也,谓与兽之肉。生民之初,食鸟兽之肉,故肉字古。而制人体之字,用肉为偏旁,是亦假借也。”可见对部首“肉”的解释今古无意义。

意义的分歧处在“足”与“肉”合成之后,《说文解字》和《说文解字注》都脱离了字形,而凭空出来一个“螃蟹肉”,不知从什么地方看出来是螃蟹肉,而不是别的什么肉呢?道理不充分。

    《周礼》中的“胥”衍生出新的含义,指有才智的人。《周礼》:“胥,十有二人;徒,百有二十人。”已经接触到它的基本义。一般的字典将此一意义置放于很次要的地位。湖北出版的《汉语大字典》将“胥”字表示力量的义项提前置于第二项:“胥:有才智者,后作谞。”

曹定云《华胥氏的历史传说与考古文化史实》一文讨论了“胥”字含义[曹定云:华胥氏的历史传说与考古文化史实,宝鸡文理学院学报:社会科学版, 2009(1):57-61.],指出:“这里的难题是,‘胥’字是何意?至今无人破解。按‘胥’、‘须’相通,”引征《史记·廉颇蔺相如列传》:“胥令后。”《索隐》:“胥须古人通用。”又引《荀子·君道》、《韩诗外传》、《淮南子·说林》、《文子·上德》、《庄子·渔夫》、《释文》,结论是:“华胥氏就是花须氏,亦即花鬚氏。”又谓“华胥氏就是花芯氏”,就是用花芯作为图腾的氏族。他提出了问题,试图解决问题的方向是对的,但是解释却是错误的。“胥令后”“胥须古人通用”之“胥”与“须”相通,“须”是等待、停留的意思。而曹文以为是“胡须”之“须”,故而乃误解,遂进一步误解为“花鬚氏”。再而误解为“花芯”。

汉字字义由字形而生,“胥”字字义当由其所组成的“足”、“肉”二形的组合考虑。作“能力”解乃是接近的意义。应该指出的是,曹文对“华”解为“花”从考古实物上作了很好的例证,指出:新石器时代庙地沟类型仰韶文化中以花叶纹为主,突出对“花”的崇拜。因此,“花仙”、“花神”实际就是“华胥氏”母祖的化身,是华胥氏氏族崇拜的“女神像”。

华胥的“胥”解释为有才智者符合华胥氏所处时代的要求,只有有能力善于取得食物的人能够承担首领的职务。为什么?这与当时的生存环境的恶劣有关。大自然并没有给人类准备满足维持生命需要的基本食物,那是一个常常忍饥挨饿的时代,食物就是生存,食物就是生命。

而“华”与“胥”的结合由单音节词变成双音节词,是一个飞跃,“华胥”是“华”与“胥”的联合词组,两个词的意义重新组合,组成一个新的词,其词意由两个词共同组成。应该指出的是,在单音节词充斥的情况下,“华胥”的双音节词的发明是很独特的,其原因就是有必要将“华”与“胥”结合才能够表达新的概念。“华胥”所要表达的词义是:有能力的花的采摘者,她是能够将花作为食物的人。她具有这样的能力:一是发现花,鉴别花,选择可以食用的花的能力;二是采摘的能力;三是烹饪制作以供饮食的能力;四是储存花,储存植物性食物以备不时之需的能力;五是建立起一整套饮食规则,制订如何分享食物的办法,还有主持祭祀的实施,提出禁忌等等。

食物是人类生存的根本,而华胥通过发现可以食用的花,采摘花,进而取得植物,并且保存植物,解决了先民们的迫切的需要。“华胥”即是有能力的花神,又是植物采摘之神。华胥与花的关系,也就是和植物性食物的关系决定了她的社会地位。

花是华胥部族取食的特有对象。“在传统的人类学研究中,饮食形成了一个与生态环境有关的自然逻辑链条。在这个链条中,饮食并不是首位的,取食显然更为基本,食用则建立在此基本之上。史前人类生活在自然的生态系统之中,被称之为‘整体生态系统’(totai eeosystem)。在这个生态系统中,若干动物、植物为人所利用,被当做特殊的取食对象。可划分为不同的‘取食系统’(procurement system),即每个取食系统以一种动物或植物为基本食物。”[ 彭兆荣:饮食人类学,北京:北京大学出版社,2013.第69页]华胥就是以“花”为基本食物的部族。

另外,“华胥”是善于奔走的人,这是因为部族必须追逐食物,华胥时代主要是追逐植物性的食物,而植物性食物受到季节、气候的影响,因此华胥部族也必须随着食物的变化、布局而不断迁徙。部族就需要能够根据季节、气候等条件的变化推测食物存在状况能力的人。原始人群何尝不是“逐水草而居”呢。华胥氏便是能够带领部族向远方迁徙的人,她曾率领部族远徙到今天的甘肃一带,后来又迁回到华山一带[ 杨东晨:中华始祖母华胥考———太昊伏羲氏和女娲氏生母的主要史迹探寻,西安文理学院学报(社会科学版),第11卷第1期,2008年2月],便是一次又一次的大迁徙。

2.华胥部族为什么以花卉为主要食物?

原始部族与外界联络较少,基本处于封闭状态,食物主要是以特殊和特定的生态环境所提供的为主,形成了独特的、原生态的食物链。以花作为食物的有例证,比如台湾的原始先民就以花卉为食物,另外还食用槟郎果等植物。[彭兆荣:饮食人类学,北京:北京大学出版社,2013.第269页]刘怡涛、尤春林《云南各民族食用花卉的初步研究》指出,云南各民族对植物花的食用均有不同程度的喜爱,使用过程中的加工方法和烹调技巧都不相同,食花的部位也有所选择。他们所总结的云南花卉有303种食用花卉。[ 云南植物研究,2001,23(4):第44-56页。]这种食物的田野考察应该是华胥部族食用花卉的历史遗存痕迹。

那么,外部条件是否允许华胥部族实现花卉或者植物性食物的供给呢?

华胥部族所居住的家庭蓝田华胥一带有着丰富的植物,使得索取植物作为食物的主要来源成为可能。《山海经·西山经》的记载印证着蓝田华胥一带覆盖着茂密的植物:“西山经华山之首,曰钱来之山,其上多松,其下多洗石。有兽焉,其状如羊而马尾,名曰羬羊,其脂可以已腊。西四十五里,曰松果之山。濩水出焉,北流注于渭,其中多铜。有鸟焉,其名曰【虫鸟】渠其状如山鸡,黑身赤足,可以已聋。又西六十里,曰太华之山,削成而四方,其高五千仞,其广十里,鸟兽莫居。有蛇焉,名曰肥遗,六足四翼,见则天下大旱。又西八十里,曰小华之山,其木多荆杞,其兽多【牛乍】牛,其阴多磬石,其阳【王雩】琈之玉。鸟多赤鷩,可以御火。其草有萆荔,状如乌韭,而生于石上,赤缘木而生,食之已心痛。又西八十里,曰符禺之山,其阳多铜,其阴多铁。其上有木焉,名曰文茎,其实如枣,可以已聋。其草多条,其状如葵,而赤华黄实,如婴儿舌,食之使人不惑。符禺之水出焉,而北流注于渭。其兽多葱聋,其状如羊而赤鬣。其鸟多鴖,其状如翠而赤喙,可以御火。又西六十里,曰石脆之山,其木多棕枬,其草多条,其状如韭,而白华黑实,食之已疥。其阳多【王雩】琈之玉,其阴多铜。灌水出焉,而北流注于禺水。其中有流赭,以涂牛马无病。” 这里的华山明显是指今天陕西的华山山系,其中的太华之山正是作为旅游胜地的西岳华山,其描述与今天见到的华山别无二致。华山向西就是今天的蓝田华胥一带的山水形势,物产植物动物。很明显,这里的植物分布十分丰富,足以满足原始人类的对于食物的需求:“其木多荆杞(徐按:荆棘和枸杞,皆野 生灌木,带钩刺。),…其草有萆荔(徐按:即薜荔。传说中的一种香草,可作药用),状如乌韭,而生于石上,赤缘木而生,食之已心痛。…其上有木焉,名曰文茎(徐按:树名。),其实如枣,可以已聋。其草多条(徐按:细枝长条状),其状如葵,而赤华黄实,如婴儿舌,食之使人不惑。”令人惊异的是,大自然的搭配是多么奇妙,供应了食用的植物,又搭配有治疗疾病的药用植物,既果腹又健康。从《山海经》的记载可以看出,当时人们对植物属性的认知已经十分可观,知其食性,是否可以入药。

《山海经·西山经》的文献价值在于,其一,它所描述的是现在蓝田华胥一带的山水地理位置方位,其二,记述了当地的动植物。《山海经》的创作年代迟不过战国时期,存留着的是人们一代一代传递的记忆。

正如曾宏根先生的研究所指出,从公王岭到陈家窝等的一系列考古发现印证了蓝田存在着从早期猿人到晚期智人的人类演化序列。另外,如果将华胥文化各个所在地看成一个整体,那么在其周边分布着36处旧石器人类活动遗址。在1984年和1988年,蓝田县两次文物普查中,又发现还分布着新石器时代的人类遗址23处。[ 百度:华胥氏。]应该意识到,这些考古发现地如此密集,充分证明了灞河沿岸的台基地一带始终覆盖着茂密的森林,植被十分丰富,这就是足以供养先民的植物性食物的仓库。这也为华胥氏部族的生存提供了条件。

远古的生存条件使人们多的接触到植物,被动的认知植物,将植物作为早的食物。而植物性食物较动物性食物较易得到的原因在于,植物对于人类而言,位置是静止的,作为其个体又是柔弱的,便于驯服的,甚而往往任由人的制服。而动物性的食物,是活动的,是不驯服的,甚而是反抗的,有些动物躯体强大,动作十分敏捷,并且动物往往是群体的,当遇到捕猎时,或者是认为人类可能会伤害它的时候,都会做出激烈的反抗,人们往往因此而丧命。华胥所生活的是旧石器时期,据彭兆荣所引“根据海登的观点,在旧石器初期,早期的人类可能只有机会捕获一些小动物并以此为食物。在旧石器中期,人的生存手段开始多样化,其中包括了捕获食草动物。”[彭兆荣:饮食人类学,北京:北京大学出版社,2013.第163页]这可以作为反证,证明华胥所处的时代植物性的食物是为主要的来源。

“花”与华胥部族在特殊的生活环境中对周遭自然环境与人的关系的认知和理解有关。这种认知被华胥部族用原始神话表现出来,把它凝固化为华胥神。

《诗经》所反映的虽然是公元十一世纪之后的社会生活,但是也投射着远古时期的实景,说明了几千年后的人们还不得不以植物性食物为主。研究《诗经》中的植物竟会成为一门学问,三国吴人陆机《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》共记载草本植物80种,木本植物34种。上海书店2003年出版的《诗经植物图鉴》收录《诗经》中的135种植物,更是先民生活以植物性食物为主的的见证。如《周南·关雎》“参差荇菜,左右流之。”“参差荇菜,左右采之。”“参差荇菜,左右芼之。”其中的“流”、“采”、“芼”都是采集,“荇菜”是植物,莕菜。《诗经》分《风》《雅》《颂》,《风》为一部分,《关雎》置于《风》之首,不能不说是有其深意,即是反映植物性食物与先民的密切关系,“君子好逑”的美好爱情也离不开“食物”的采集呢!

为什么华胥氏的时代出现的不是动物之神?那是因为工具所限制,还没有打制、磨制的石器等工具,新石器时代还没有到来。当然,还因为获取动物作为食物需要付出更多的劳动,常常是牺牲生命。动物的残暴性,灵活性,机动性都远远的超出人类的应对能力。也因此,动物性食物的获得是不稳定,不牢靠的,需要的是男性。“原始社会,重要的是母系社会,当时口味原始,吃的是基本的食物。”[ (美)西敏司著;林为正译:饮食人类学,北京:电子工业出版社,2015.第9页.

这个基本的食物,就是植物,容易获得的食物。华胥所带领部族获得的基本的食物是花,花所代表的植物。

西汉陆贾《新语·道基篇》所描写的应该反证华胥时期动物性食物不足,所以,到了神农氏时期还不得不发现更多的植物性食物:“至于神农,以为行虫走兽,难以养民,乃求可食之物,尝百草之实,察酸苦之味,教人食五谷。”

还应该指出的是,由于华胥部族的强大,遂有了对部族活动范围山岭的命名权。“华山”在华胥族活动的范围,此山的命名,即由此而来。华山成为华胥部族的象徵和标志物。用“华”命名的地名还有华阳、华阴、华原等,都是华胥部族活动遗迹的证明。

3.食物的取得能力使得华胥成为神话人物,中国古代神话人物多与食物的获得直接相关。

华胥生存的时代食物奇缺,极难得到,但是植物性食物确实比较丰富的,这还可以从《山海经》对原始人类祭祀的描述可以推测到,那时祭祀大凡四十四神,皆用稌糈米祠之,此皆不火食。如《南山经》中阳祀用醉牲之毛,糈用稌米,即精米。为什么祭祀要用食物,是因为原始人类的食物缺乏到极点,转而向神灵求救。神灵是一种人格化的存在,原始人群在对自然现象解释的时候,其思维方式是简单类比,他们从人自身出发,把世间万物想象成与人一样的具有欲望,因此向神灵贡献食物的举动,就是因为在洪荒时代食物匮乏,一直是困扰着生民的生存的大敌。能够有足够的食物充饥便是幸福,因此就把这种期待推及到了神灵的身上。

神灵需要在人间找到替代的人物,这个替代的人物就是取得食物的人。食物取得的形式或者是否是主角决定着人类的社会组织。男女社会地位的高低取决于获得食物的能力。同时,对于原始人类而言,植物性食物较动物性食物较易得到,付出的代价更少。而且,采摘植物的任务主要的是由妇女完成的,处理植物性食物是一个繁复的过程,比如筛分、清洗、剥皮、上架、压榨等,还包括改变食物的组织结构,让食物能够吃或更美味。这些工作需要的是轻巧、细致、机敏,而不是依靠体力,使得女子担负起获得植物性食物的社会分工的主导地位。也因此华胥是女神。

人类的一切活动的指向都是食物,对于原始人类来说更是如此。取得食物之难是超乎想象的。由于此,取得食物的人便是神,就是英雄。“只因为我们都过惯了酒足饭饱的生活,完全不知道什么是饥肠辘辘,以致很容易就忽略了食物与饮食习性的影响力是这样的大的惊人,甚至令人发指。这点只要我们稍微想想就不难明白。因为没有起码的食物与水,我们就会死亡。除了生活里一切事务必然带来的诸多烦恼,与生物内在天生的繁殖冲动外,就属觅食行为表现出我们的生物本性。…至于被迫陷于饥饿的时候(这仍是世界上无数人的灾难),你就更能看清饥饿发威的可怕面目与其败德毁道的力量。”[ (美)西敏司著;林为正译:饮食人类学,北京:电子工业出版社,2015.第4-5页]在这样的背景下,我们就更容易理解食物与神话传说中英雄人物的关系。除华胥之外,比如华胥的子辈伏羲,又作伏牺。伏是制服,制服的对象是牺牲,是动物。传说他结绳为网,用来捕鸟打猎,并教会了人们渔猎的方法。还有后稷是谷神,植物之神。尧舜时期掌管农业之官,周朝始祖。后稷为童时,就好种树麻﹑菽,麻﹑菽。成人后,好耕农,相地之宜,善种谷物稼穑,民皆效法。因为后稷的原因,国家称作“社稷”,意思是没有稷,便没有国家。这一连串的神话人物,无不与食物相关。中国人关于植物性食物的知识结晶在《本草纲目》中。说明中国历史的背后贯穿的是食物的历史。

与食物相关的另一个神话人物是传说中的黄帝的儿子饕餮,他特点就是能吃。他的能吃善吃和无穷无尽的吃恰恰是原始社会食物短缺的倒影。他是一种想象中的神秘怪兽。这种怪兽没有身体是因为他太能吃把自己的身体吃掉,只有一个大头和一个大嘴,十分贪吃,把自己都给吃掉了。这个故事和尼尔利亚作家阿摩斯·图图奥拉(Amos Tutuola)在《酣饮棕榈酒》(The Palm Drinkard)中描述的“诸也吃”一样的贪吃无厌,他天生胃口大,吃呀吃个不停,谁想拦他,他便把谁轰走,然后继续大吃大喝。美国饮食人类学家西敏司的解读是:“我们不难想象,有那么一种欲望、一种‘饥渴’,强烈得挡也挡不住。我们也不难联想出某种饥饿,令人痛苦难熬,直叫人起而为之格斗,甚至杀戮,以便得到满足。…此书描写的是独立前夕的尼尔利亚农村,让我们放佛面对那种炽烈的欲望:一股无法满足、无所不用其极的食欲,以一个强大-简直有金刚不坏之身的妖魔来现身说法。” [ (美)西敏司著;林为正译:饮食人类学,北京:电子工业出版社,2015.第4页.]同样的,饕餮的贪吃的形象表现的正是原始先民对食物的渴求,当越是不能满足的时候,这个对食物的欲望就越强烈,并且会以扭曲的形态表现出来。上个世纪六十年代发生饥荒时代的人们不也是在饥肠辘辘的时候总是给自己描绘出好吃的食物来解馋吗?

对食物的追求强烈而执着,解决饥渴的人便自然的成为英雄。英雄人物进而获得了权力。华胥通过采摘植物的花,将植物转化为食物,从而使得自己的部族从植物中得到基本的生命延续所需要的能量,带领部族脱离死亡的阴影,于是便获得领袖的地位。

“在任何时代,任何社会,包括社会性别等,食物都是一种基本、重要的社会资源,一种特别的物品,因此,以各种手段,采取各种方式,运用各种权力进行控制都是社会权利所必须诉诸的行为。又由于食物是一日三餐不可缺的东西,所以,食物的社会化叙事以及这种叙事对食物的权力凸显也都历史性的融化到了人群、文化、政治等各个方面,即通过权力化渠道,建立一种以食物为中心的社会交流网络,通过社会责任与义务的相互制约形成广泛传播的社会影响力。”[ 彭兆荣:饮食人类学,北京:北京大学出版社,2013.第128页.]在人类社会发展的历程中,权力总是随着食物而衍生,谁控制了食物,谁就有了权力。食物获取的难易程度,食物的大量增加使得食物的重要性减少,等等,这些都直接影响到权力的分配,以及分配的形式。华胥毫无疑义的掌握着部族饮食的专断权和专属权,重大仪式的主持权,她掌握着部族的高权力。

4.花与华胥有着性别上的关联度。

花在生殖崇拜中是女性生殖器的符号[ 叔本华说,花 那都是植物的生殖器。],这正好与华胥氏是女性,代表着母系氏族社会相照应。花越大,越多,越丰茂,预示着结的果越大,成果越丰硕。植物是否开花与是否有后代、后代是否硕大直接相关。人们企盼着花儿开的大一些,其中寄托着对繁衍后代的嘱托。这似乎可以拿来解释为什么女性对于花的热爱更多更深厚一些,女性更多的被比喻为花。

原始先民已经从花的繁殖中领悟到花与生殖的关系。当时的死亡率很高,寿命很短,这促使先民将期望寄托于花。

对华胥女神的崇拜,也在于“古代农耕民族把女性孕育的力量类推到土地和植物对象上,产生大地女神、谷物女神等丰富多彩的神话、传说和仪式。构成人类精神信仰的一个重要内容。”[ 李德宽、田广:饮食人类学,银川:宁夏人民出版社,2014.第35页.]这一现象不止是中国,西方的神话故事同样的有着如同华胥一样的人物故事,而且其时代也差不多。,希腊神话中的谷物之神和华胥一样的是女神,而且是一对母女:得墨忒耳和珀耳塞福涅。令人惊异的是,她们的故事同样的是围绕着花儿展开的。女儿珀耳塞福涅正在青葱的绿草地上采集玫瑰花、百合花、番红花、紫罗兰、风信子、水仙花的时候,突然大地开裂,珀耳塞福涅被冥间的王普路托掳走,做了阴间的压寨夫人。女神,谷物,花儿,生育,多子,希腊神话和中国传说中的基本元素何其相似乃尔!说明中外的神话故事有着同样的时代背景和历史路径。希腊神话中的女神已经有丰富的花的知识,采集的时候分辨得出各种各样的花,显然她如同华胥一样,已经知道如何利用不同的花做出不同风味的饭食了。

    “花”是华胥部族亲近自然,被大自然所接受的标志。华胥部族将之看作自己生命的来源,认为正是通过“花”而和大自然实现生命的转换,因之与花形成了“生命一体化”。这也正好证明了人类学家奥特娜(Ortner)的一个观点,即“女性的生理和身体比男性更加接近‘自然’。”[ 转引自彭兆荣:饮食人类学,北京:北京大学出版社,2013.第198页]“花”因此成为华胥部族的图腾。[ 何光岳《炎黄源流史》:“华山因花多而得名,正合华胥氏以花为图腾。”]“花”被作为崇拜的对象。[ 徐璐硕士论文《华山花图腾研究》曾经提出这一问题:我们是否可以推断,中华民族历史上有着一个非常重要的花崇拜甚至花图腾的时期,甚至可以具体到华山玫瑰,中华民族的得名是否反映了遥远的古代有以花为图腾的华族。花、华一字,花图腾是否是氏族制繁荣时代部落联盟共同体的标志。仰韶文化的庙底沟类型是否就是形成华族核心的人们的遗存,华山是否是由于华族初期所居之地而得名,庙底沟类型的花卉图案彩陶是否就是华族得名的由来,本文主要着眼于庙底沟型花卉图纹与花山——华山——华夏——中华之间一脉相承的关系和文化链接,植物的生殖器官花蒂——帝——黄帝——帝王这样的神话思维模式的形成论证,中国文化传统思维中的红黄崇拜基因,中国文化中的春秋历史时空意识的思维模式等诸方面内容,试图追根溯源,将花崇拜甚至花图腾的真实面目抽离,从庙底沟型的华山玫瑰彩陶图纹出发,向下追溯它的发展过程、变化形式和衍生结果。从而为中华民族,中国古文化的源流和流变提供一个全新的视角和多重的文化链,为“中华民族花的传人”这一论断提供有力的例证。]

5.华胥之“花”的影响在中国延续,成为中华民族的图腾之一。

接替华胥氏对植物属性的进一步探讨的是神农氏,不过那已经是新石器时期了,而且是男子世界了。这标志着一个新世代的开始,然而一脉相承的是,神农氏尝百草,辨别植物的能力更强,对植物对人类的适用性了解更多,解决了食物的问题。从而,我们的祖先由华胥氏的自在阶段进入了自为阶段,实现了跨越。

华胥神的影响是巨大的。历来的花神是女子,而不是男人,这是遗传的母系氏族历史的模糊的印记所致。

神农尝百草的故事是华胥女神故事的延伸,延伸表现在其一,围绕着食物这一主线,食物是人生命的基础,人的一切活动都围绕着食物的获得。其二,从华胥到神农,母系氏族进化到父系氏族,主角变化了。   

中国一直以植物性食物为主,有“五谷为养”的说法,也因此具有草食生物的广泛适应性和韧性,走上了与西方的饮食结构不同之路,这其中透现着由华胥到神农的影响。

在华胥的影响下有了中国民间信仰的百花之神。据《淮南子》所言,统领群花,司天和以长百卉的花神叫女夷,也叫花姑。花成为中国文化的基因。屈原亲手在家“滋兰九畹,树蕙百亩”,把爱国热情寄托于兰花,并赞兰花“幽而有芳”,且常身佩兰花。《诗经》中的“桃之夭夭,灼灼其华”衍化为唐代诗人崔护《题都城南庄》:“去年今日此门中,人面桃花相映红。人面不知何处在,桃花依旧笑春风。”皮日休也在《桃花赋》中赞扬桃花为“艳中之艳,华中之华”,由此桃花常被作为吉祥美好、美满爱情的象征。宋代文人林逋终生无官、无妻、无子,隐居西湖孤山,植梅为妻,梅花被誉为“国魂”和“花魁”,被视为敢为天下先品德的象征。 

明人冯应京《月令广义·岁令一》云:“女夷为花神,乃魏夫人之弟子。花姑亦为花神。”这里说到了汉族民间信奉的两位花神。唐代就有花神的故事,《太平广记·神仙·殷天祥》引《续仙传》载杜鹃花神的故事。明人冯梦龙《醒世恒言·灌园叟晚逢仙女》说“惜花致福,损花折寿”,花农秋先爱花若痴,常常祭祀花神。即是后来“秋翁遇险记”的故事。华胥神的地位为风俗民意所演化,进入民间生活,定型为十二花神。

随着新石器的发明,对付动物的手段有了很大的提高,更多的动物被驯化,被圈养,也因此动物性的食物的比例提高,植物性食物减少,因此女子的社会地位随之降低,从此永远的走下了领袖的神坛。

6.华胥的不断壮大,推衍出华夏。

图腾是原始民族所迷信而崇拜的物体,根源于食物,与中国不少图腾与动物相关有所不同,“花”的图腾源于华胥氏,是对那一段母系氏族社会历史的记忆。我们在华胥的传说故事中嗅到了“食物”的味道,对华胥的崇拜,就是中华民族对那个不可磨灭的婴儿时代的记忆,那是原始社会远离之后存留下来的学习成果,也是对那个时代历久弥新的怀旧心情。[ 此处借用西敏司

附论:司马迁为什么没有把华胥氏作为中华民族的始祖?

既然有华胥氏,而且在黄帝之前,那么司马迁写《史记》,为中华民族立传,为什么没有把华胥氏作为始祖,甚而至于书中根本没有提到华胥氏呢?这要从司马迁本人的解释中寻找答案。

问题的解答从司马迁为什么写中华民族的历史要从轩辕黄帝作为发端开始。《史记》首篇《五帝本纪》“太史公曰:学者多称五帝,尚矣。然《尚书》独载尧以来;而百家言黄帝,其文不雅驯,荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》,儒者或不传。余尝西至空桐,北过涿鹿,东渐于海,南浮江、淮矣,至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处,风教固殊焉,总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》,其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣,顾弟弗深考,其所表见皆不虚。《书》缺有间矣,其轶乃时时见于他说。非好学深思,心知其意,固难为浅见寡闻道也。余并论次,择其言尤雅者,故著为本纪书首。”

这里司马迁解释了为什么把轩辕黄帝作为中华民族的始祖。司马迁跟随孔安国学习《尚书》,《尚书》是被承认的文献记载,但是只记载着尧以来的史实,而司马迁不打算把中华民族的历史开端在尧,希望将中华民族的历史向前推进。但是,问题就来了,如果将黄帝作为开端的话,各家叙说黄帝,文字粗疏而不典范,士大夫们也很难说得清楚。司马迁尊崇孔子,将孔子作为评判一切的标尺,但是孔子传下来的《宰予问五帝德》及《帝系姓》,读书人有的也不传习。为了解决这个问题,司马迁于是进行田野考察,往西到过空桐,往北路过涿鹿,往东到过大海,往南渡过长江、淮水,所到过的地方,那里的老前辈们都往往谈到他们各自所听说的黄帝、尧、舜的事迹,风俗教化都有不同,这些说法都暗地应和司马迁的想法,司马迁的判断认为那些与古文经籍记载相符的黄帝我始祖的说法接近正确。司马迁再回过头来研读了《春秋》、《国语》,认识到它们对《五帝德》、《帝系姓》的阐发都很明了,只是人们不曾深入考求,其实它们对于黄帝的记述都不是虚妄之说。司马迁于是把这些材料加以评议编次,选择了那些言辞特别雅正的,著录下来,写成《五帝本纪》,列于全书的开头。并且将轩辕黄帝作为《五帝本纪》的人。

所以得出原因,司马迁将黄帝作为中华民族开端人,首先是《五帝德》、《帝系姓》有记载;其次,是田野考察与之相印证。从中可以悟出,司马迁没有将华胥作为中华民族始祖的可能的原因,其一,《五帝德》、《帝系姓》没有华胥的记载,与《五帝德》、《帝系姓》同一类的典籍也没有这样的记载;其二,田野考察中没有关于华胥的传说。

那为什么司马迁没有看到关于华胥的记载呢?关于华胥的早记载在《列子·黄帝》中:“(黄帝)昼寝而梦,游于华胥氏之国。华胥氏之国在弇州之西,台州之北,不知斯齐国几千万里,盖非舟车足力之所及,神游而已。其国无师长,自然而已。其民无嗜欲,自然而已。不知乐生,不知恶死,故无夭殇;不知亲己,不知疏物,故无爱憎;不知背逆,不知向顺,故无利害。都无所爱惜,都无所畏忌。入水不溺,入火不热。斫挞无伤痛,指擿无痟痒。乘空如履实,寝虚若处床。云雾不硋其视,雷霆不乱其听,美恶不滑其心,山谷不踬其步,神行而已。”翻译过来就是:白天睡觉时做梦,游历到了华胥氏之国。华胥氏之国在弇州的西方,台州的北方,不知离中国有几千万里,并不是乘船、坐车和步行所能到达的,只不过是精神游历而已。那个国家没有老师和官长,一切听其自然罢了。那里的百姓没有嗜好和欲望,一切顺其自然罢了。他们不懂得以生存为快乐,也不懂得以死亡为可恶,因而没有幼年死亡的人;不懂得私爱自身,也不懂得疏远外物,因而没有可爱与可憎的东西;不懂得反对与叛逆,也不懂得赞成与顺从,因而没有有利与有害的事情。没有什么值得偏爱与吝借的,也没有什么值得畏惧与忌讳的。他们到水中淹不死,到火里烧不坏。刀砍鞭打没有伤痛,指甲抓搔也不觉酸痒。乘云升空就像脚踏实地,寝卧虚气就像安睡木床。云雾不能妨碍他们的视觉,雷霆不能捣乱他们的听觉,美丑不能干扰他们的心情,山谷不能阻挡他们的脚步,一切都凭精神运行而已。

但是,《列子的》情况很特殊,没有被司马迁所征引。据《史记》研究专家金德建关于司马迁所见书目的考证,以及张大可和赵生群关于《史记》引用书目的探析,他们的结论一致,是司马迁没有看到过《列子》,没有引用《列子》。

设若列子去世于公元前375年,而司马迁生于公元前145年,司马迁在后230年,按理应该有机会看到。司马迁去世一百年之后,《汉书·经籍志》著录了《列子》。班固看到了《列子》,并且把它著录了,司马迁为什么没有看到呢?同时应该指出的是,我们现在所看到的《列子》已经不是班固所看到的了,是经魏晋人士整理的《列子》。这是否说明《列子》的流传史十分诡异呢?这其中的道理可能与所记内容零散,并且多虚诞不经,因而不被学者重视有关呢?

有人可能会提出质疑,赫胥氏即“华胥”,司马迁在写作《史记》的时候,引用了《庄子》,而《庄子》两次提到“赫胥氏”(《庄子·马蹄》:“夫赫胥氏 之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游。” ),司马迁为什么没有采用呢?“赫”与“花”没有关系,恐怕是一个原因吧。“赫”字由两个“赤”字组成,“赤”从火,和“花”是植物毫不相干。成玄英疏:“ 赫胥,上古帝王也。亦言有赫然之德,使民胥附,故曰赫胥 。盖炎帝也。”。成玄英的疏明确的指出“赫”者火也,是为“赫然之德”,光鲜明亮,不是“华”一类;并且是将他与炎帝相比,“炎”也是火,而且是两个“火”。

还可能与司马迁对庄子学说的评价有关,司马迁在《庄子列传》说:庄子“著书十余万言,大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》,以诋訿孔子之徒,以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属,皆空语无事实。然善属书离辞,指事类情,用剽剥儒、墨,虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己,故自王公大人不能器之。”这个评价不高,是谓之“寓言”,“空语无事实”,况且“剽剥儒、墨”,因此,司马迁不是很欣赏,他委婉的借助“王公大人”的话,说对庄子的话“不能器之”。


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14.徐璐:华山花图腾研究,陕西师范大学2010年硕士论文.


【作者简介】

徐兴海,江南大学文学院院长,江南大学食品文化研究所所长

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